Editing «Պրոլեգոմեններ» (section)

==ԱՄՓՈՓՈՒՄ. ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՍԱՀՄԱՆՆԵՐԻ ՈՐՈՇԱՐԿՄԱՆ ՄԱՍԻՆ==

===§ 57===

Վերը բերված պարզագույն ապացույցներից հետո անհեթեթ կլիներ հուսալ որևէ առարկայի մասին իմանալ ավելին, քան այն, ինչ պատկանում է դրա հնարավոր փորձին, կամ իմանալ որևէ իրի մասին, որն ըստ մեր ենթադրության հնարավոր փորձի առարկա չէ, և հավակնել դույզն իսկ որոշել ելնելով նրա հատկությունից, թե ինչպիսին է այն ինքնին։ Իսկապես, ինչ եղանակով մենք կարող ենք դա որոշել, եթե ժամանակը, տարածությունը և դատողականության բոլոր հասկացությունները, իսկ ավելի ճիշտ՝ զգայահասու աշխարհում էմպիրիկ հայեցողությամբ կամ ''ընկալմամբ'' քաղված հասկացություններն ունեն և կարող են ունենալ միայն մեկ կիրառություն, այն է՝ հնարավոր դարձնել միայն փորձը, իսկ եթե մենք հեռացնում ենք այս պայմանը նույնիսկ դատողականության զուտ հասկացություններից, ապա դրանք այլևս ոչ մի օբյեկտ չեն որոշարկում և առհասարակ զուրկ են որևէ նշանակությունից։

Մյուս կողմից, սակայն, ավելի մեծ անհեթեթություն կլիներ, եթե մենք բոլորովին չընդունեինք ինքնին իրեր կամ մեր փորձը, հետևաբար մեր հայեցողությունը տարածության և ժամանակի մեջ համարեինք իրերի ճանաչման միակ հնարավոր եղանակ, իսկ մեր դիսկուրսիվ դատողականությունը՝ ցանկացած հնարավոր դատողականության նախատիպ, այսինքն՝ փորձի հնարավորության սկզբունքները համարեինք ինքնին իրերի համընդհանուր պայմաններ։

Մեր սկզբունքները, որոնք միայն հնարավոր փորձով են սահմանափակում բանականության կիրառությունը, կարող էին այդ պատճառով ''տրանսցենդենտ'' դառնալ՝ մեր բանականության սահմանները դնելով հենց իրերի հնարավորության սահմանների տեղ (ինչի օրինակ կարող են ծառայել Հյումի տրամախոսությունները<ref>''Հյումի տրամախոսություններ'' - «Dialogues concerning Natural Religion» (1779) («Տրամախոսություններ բնական կրոնի մասին»)։</ref>), եթե մեր բանականության սահմանների բարեխիղճ քննադատությունը չպաշտպաներ վերջինիս էմպիրիկ կիրառությունը և չչափավորեր դրա հավակնությունները։ Սկեպտիցիզմն ի սկզբանե գոյացավ մետաֆիզիկայից և նրա անսանձ դիալեկտիկայից։ Սկզբում վերջինս գուցե ցանկանում էր սոսկ հօգուտ բանականության փորձնական կիրառության այդ կիրառությունը գերազանցող ամեն բան ներկայացնել իբրև չնչին և խաբուսիկ, սակայն հետզհետե, երբ հասկացան, որ նույն այն a priori հիմ-նադրույթները, որոնցից օգտվում են փորձում, աննկատ և, ինչպես թվում էր, միևնույն իրավունքով ավելի հեռու են տանում, քան ձգվում է փորձը, սկսեցին կասկածի տակ առնել նույնիսկ փորձի հիմնադրույթները։ Սա, իհարկե, ցավ չէ, որովհետև առողջ դատողականությունը միշտ էլ կպաշտպանի այստեղ իր իրավունքները, սակայն այսպես գիտության մեջ ծագեց մի նոր շփոթություն, անկարելի էր որոշել, թե որքան և ինչու հենց այդքան և ոչ դրանից ավելի է պետք վստահել բանականությանը։ Իսկ վերացնել այս շփոթությունը և կանխել ապագայում դրա կրկնվելը կարելի է միայն մեր բանականության կիրառության սահմանների ճիշտ և հիմնադրույթներից դուրս բերված որոշարկման շնորհիվ։

Ճշմարիտ է, որ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս մենք չենք կարող տալ որոշակի պատկերացում այն մասին, թե ինչպիսին են ինքնին իրերը։ Բայց մենք չենք կարող լիովին հրաժարվել դրանց մասին եղած հարցին պատասխան տալուց, որովհետև փորձը երբեք ամբողջովին չի բավարարում բանականությանը, հարցերին ի պատասխան նա ուղղում է մեզ ավելի ու ավելի ետ և ինքնին իրերի հարցում թողնում բոլորովին անբավարարված, ինչը յուրաքանչյուր ոք կարող է տեսնել զուտ բանականության դիալեկտիկայից, որը հենց այդ պատճառով ունի իր լավ սուբյեկտիվ հիմունքը։ Ո՞վ կարող է հանդուրժել այն, որ մենք մեր հոգու բնությունից գալիս ենք սուբյեկտի հստակ գիտակցությանը և միաժամանակ նաև այն համոզմունքին, թե սուբյեկտի երևույթները չեն կարող բացատրվել ''մատերիալիստորեն'', և ո՞վ կարող է չհարցնել, թե ինչ է ըստ էության հոգին։ Իսկ քանի որ փորձի և ոչ մի հասկացություն այստեղ բավական չէ, ապա ամեն դեպքում պետք է միայն հանուն այս բանի ընդունել բանականության հասկացություն (որևէ պարզ ոչ-նյութական էության), թեպետ մենք բոլորովին չենք կարող ապացուցել վերջինիս օբյեկտիվ ռեալությունը։ Ո՞վ կարող է աշխարհի շարունակության և մեծության, ազատության և բնական անհրաժեշտության մասին տիեզերաբանական հարցերում բավարարվել միայն փորձնական ճանաչողությամբ, երբ, ինչպես էլ սկսենք, փորձի հիմնադրույթների հիման վրա տված ամեն պատասխան միշտ ծնում է մի նոր հարց, որն իր հերթին պատասխան է պահանջում և այդկերպ պարզ ապացուցում բացատրության բոլոր ֆիզիկական եղանակների պակասավորությունը, որոնք չեն կարող բավարարել բանականությանը։ Ի վերջո, այն ամենի լիակատար պատահականության և կախյալության պայմաններում, ինչը մենք կարող ենք մտածել կամ ընդունել՝ միայն ելնելով փորձի սկզբունքներից, ո՞վ չի տեսնում այդ սկզբունքներով բավարարվելու անհնարինությունը և իրեն ստիպված չի զգում, չնայած ամեն արգելքի, եթե ոչ տրվել տրանսցենդենտ գաղափարների, ապա առնվազն դուրս գալով բոլոր այն հասկացությունների սահմաններից, որոնք կարող են հիմնավորվել փորձով, հանգստություն և բավարարություն փնտրել ինչ-որ էության հասկացության մեջ, թեև դրա գաղափարն ինքնին անապացույց է, բայց և անհերքելի, քանի որ առնչվում է ընդամենը մտահասու էությանը, առանց որի, սակայն, բանականությունը մշտապես անբավարարված կմնար։

Սահմանները (տարաձիգ էությունների մոտ) միշտ ենթադրում են տարածություն, որը գտնվում է որոշակի տեղից դուրս և ամփոփում է այն. եզրերը չունեն դրա կարիքը, սրանք միայն ժխտումներ են, որ առաջ են բերում մեծություն, քանի որ այն չունի բացարձակ լիակատարություն։ Սեր բանականությունը, սակայն, ինքնին իրերի ճանաչողության համար կարծես իր շուրջ տեսնում է տարածություն, թեև երբեք չի կարող վերջիններիս մասին որոշակի պատկերացում ունենալ և սահմանափակված է միայն երևույթներով։

Քանի դեռ բանականության ճանաչողությունը համասեռ է, նրա համար չի կարելի մտածել ոչ մի որոշակի սահման։ Ճիշտ է, մաթեմատիկայում և բնագիտության մեջ մարդկային բանականությունը ճանաչում է եզրեր, բայց ոչ սահմաններ, այսինքն՝ թեև ընդունում է, որ իրենից դուրս ինչ-որ բան կա, որին նա երբեք չի կարող հասնել, բայց չի ընդունում, որ ինքն իր ներքին առաջխաղացման մեջ որևէ տեղ կավարտվի։ Մաթեմատիկայում ըմբռնումների ընդլայնումը և միշտ նորանոր հայտնագործությունների հնարավորությունն անվերջ է. ճիշտ այդպես անվերջ է բնության հատկությունների, նոր ուժերի և օրենքների բացահայտումը շնորհիվ շարունակական փորձի և բանականությամբ դրանց միավորման։ Բայց այնուամենայնիվ, այստեղ չի կարելի մերժել եզրերը, քանի որ մաթեմատիկան առնչվում է միայն ''երևույթներին'', և այն, ինչը չի կարող լինել զգայական հայեցողության առարկա, ինչպես մետաֆիզիկայի կամ բարոյականության հասկացությունները, ամբողջովին դուրս է գտնվում նրա ոլորտից, մաթեմատիկան երբեք չի կարող հասնել դրանց, բայց նա չունի էլ դրա կարիքը։ Այնպես որ [նրանում] բացակայում է անընդհատ առաջընթացն ու մոտեցումն այդ գիտություններին, և կարծես չկա նրանց հետ շփման կետ կամ եզր։ Բնագիտությունը երբեք չի կարող բացահայտել իրերի ներքինը, այսինքն՝ այն, ինչը երևույթ չէ, սակայն կարող է լինել երևույթների բացատրության ամենաբարձր սկզբունք։ Սակայն իր ֆիզիկական բացատրությունների համար բնագիտությունը երևույթների ներքինի բացատրության կարիք չունի, և նույնիսկ եթե նրան կողքից նման բան առաջարկվեր (օրինակ՝ ոչ նյութական էությունների ազդեցությունը), ապա վերջինս պիտի հրաժարվեր և ոչինչ չներմուծեր իր բացատրությունների ընթացքի մեջ, այլ այդ բացատրությունները մշտապես հիմներ այն բանի վրա, ինչը որպես զգացումների առարկա պատկանում է փորձին և կարող է համաձայն փորձի օրենքների կապվել մեր իրական ընկալումների հետ։

Միայն մետաֆիզիկան է զուտ բանականության դիալեկտիկական փորձերում (որոնք սկսվում են ոչ թե կամայականորեն կամ դիտավորյալ, այլ դեպի նրանց է մղվում ինքը բանականության բնությունը) մեզ հանգեցնում սահմանների, և տրանսցենդենտալ գաղափարները հենց այն պատճառով, որ մենք չենք կարող հրաժարվել նրանցից, բայց նաև չենք կարող երբևէ իրականացնել դրանք, ծառայում են իսկապես ցույց տալու համար ոչ միայն բանականության զուտ կիրառության սահմանները, այլև այդ սահմանները որոշարկելու եղանակը։ Սա է մեր բանականության բնական հակվածության նպատակը և օգուտը, որոնք սիրելի զավակի պես աշխարհ բերեցին մետաֆիզիկան, որի ծնունդը, ինչպես և աշխարհում ցանկացած ուրիշ ծնունդ, հարկ է վերագրել ոչ թե պատահմունքին, այլ նախնական սաղմին, որն իմաստուն կերպով կազմավորված է մեծ նպատակների համար։ Իրոք, մետաֆիզիկան գուցե ավելի, քան ուրիշ որևէ գիտություն, իր հիմնական գծերով դրված է մեզանում հենց բնությամբ, և այն չի կարելի դիտել որպես նախընտրության արգասիք կամ պատահական ընդլայնում (որոնցից նա բոլորովին տարբեր է) փորձի առաջընթացի մեջ։

Սակայն բանականությունը դատողականության իր բոլոր հասկացությունների և օրենքների միջոցով, որոնք իրեն բավական են էմպիրիկ կիրառության համար, հետևապես զգայահասու աշխարհում, չի գտնում որևէ բավարարում, որովհետև անվերջ ու անդադար կրկնվող հարցերը խլում են իրենց վերջնական լուծման ամեն հույս։ Տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց նպատակն է այդ ավարտունությունը, բանականության այդպիսի պրոբլեմներ են։ Բանականությունը պարզ տեսնում է, որ նման ավարտունությունը չի կարող բովանդակվել զգայահասու աշխարհում, հետևաբար նրանում չեն կարող բովանդակվել նաև բոլոր այն հասկացությունները, որոնք ծառայում են բացառապես այդ աշխարհի ըմբռնմանը՝ տարածություն, ժամանակ և այն ամենը, ինչ մենք ներկայացրինք դատողականության զուտ հասկացություններ անվան տակ։ Զգայահասու աշխարհը ոչ այլ ինչ է, քան համընդհանուր օրենքներով կապված երևույթների շղթա, այնպես որ այն չունի գոյություն ըստ ինքյան, ըստ էության, վերջինս ինքնին իր չէ, ուստի անհրաժեշտաբար վերաբերում է այն բանին, ինչը բովանդակում է այդ երևույթի հիմքը՝ էություններին, որոնք կարող են ճանաչվել ոչ միայն որպես երևույթներ, այլև որպես ինքնին իրեր։ Միայն հիշյալ էությունների ճանաչողության մեջ կարող է բանականությունը հուսալ բավարարել պայմանավորվածից դեպի իր պայմանները եղած առաջխաղացման ավարտունության իր պահանջը։ Վերը (§ 33, 34) մենք ներկայացրինք բանականության եզրերը զուտ մտացածին էությունների ամեն ճանաչողության նկատմամբ։ Այժմ, երբ տրանսցենդենտալ գաղափարներն անհրաժեշտաբար մեզ հանգեցրել են դրանց և կարծես հանգեցնում են լի տարածության (փորձի) շփմանը դատարկ տարածության հետ (նրա, որի մասին մենք ոչինչ չենք կարող իմանալ, այսինքն՝ նոումենների), մենք կարող ենք որոշարկել նաև զուտ բանականության սահմանները, չէ՞ որ բոլոր սահմաններում դրական ինչ-որ բան կա (օրինակ՝ հարթությունը մարմնական տարածության սահմանն է, սակայն ինքն էլ տարածություն է, գիծը տարածություն է, որը հարթության սահմանն է, կետը՝ գծի սահմանը, բայց, այդուհանդերձ, կետը միշտ որոշակի տեղ է տարածության մեջ), մինչդեռ եզրերը բովանդակում են միայն բացասումներ։ Հիշյալ պարագրաֆում նշված եզրերը դեռևս բավական չեն այն բանից հետո, երբ գտանք, որ նրանցից դուրս դեռ ինչ-որ բան կա (չնայած որ մենք երբեք չենք իմանա, թե ինչ է դա ինքնին)։ Իսկապես, այժմ առաջ է գալիս հետևյալ հարցը, ինչպե՞ս է վարվում մեր բանականությունը կապելիս այն, ինչը մենք գիտենք, այն բանի հետ, ինչը մենք չգիտենք և երբեք չենք իմանա։ Այստեղ կա հայտնիի իրական կապը լիովին անհայտի հետ (ինչպիսին այն կմնա միշտ), և դրա հետ մեկտեղ, եթե անհայտը դույզն-ինչ ավելի հայտնի չդառնա, ինչն իսկապես հարկավոր չէ հուսալ, ապա մենք, այնուամենայնիվ, պետք է կարողանանք որոշարկել և պարզության բերել այդ կապի մասին հասկացությունը։

Այսպիսով, մենք պիտի մտածենք ոչ-նյութական էություն, մտահասու աշխարհ և էություններից գերագույնը (սոսկ նոումեններ), որովհետև միայն սրանց մեջ է իբրև ինքնին իրերում բանականությունը ավարտունություն և բավարարություն գտնում, ինչը նա երբեք չէր կարող հուսալ՝ երևույթները իրենց համասեռ հիմունքներից դուրս բերելով, և որովհետև այդ երևույթներն իսկապես վերաբերում են իրենցից տարբեր (այսինքն՝ բոլորովին անհամասեռ) ինչ-որ բանի, քանզի մշտապես ենթադրում են ինքնին իրը, ուստի և ցույց տալիս այն, անկախ նրանից՝ կճանաչվի արդյոք այդ իրն ավելի, թե ոչ։

Քանի որ մենք երբեք չենք կարող ճանաչել այս մտահասու էություններն այնպես, ինչպես դրանք կարող են գոյություն ունենալ ինքնին, այսինքն՝ որոշարկված, բայց և պետք է ընդունենք դրանք զգայահասու աշխարհի հարաբերությամբ և կապենք նրա հետ բանականության օգնությամբ, ապա մենք կարող ենք առնվազն մտածել այդ կապը շնորհիվ այնպիսի հասկացությունների, որոնք արտահայտում են այդ մտահասու էությունների հարաբերությունը զգայահասու աշխարհին։ Իսկապես, եթե մենք մտածում ենք մտահասու էությունը շնորհիվ ոչ այլ բանի, քան դատողականության հասկացության, ապա իրականում դրանով որոշակի ոչինչ չենք մտածում, հետևաբար մեր հասկացությունը զուրկ է նշանակությունից, իսկ եթե մենք այն մտածում ենք շնորհիվ հատկությունների, որոնք փոխառված են զգայահասու աշխարհից, ապա դա այլևս մտահասու էություն չէ, այն մտածվում է իբրև ֆենոմեններից մեկը և պատկանում է զգայահասու աշխարհին։ Որպես օրինակ վերցնենք գերագույն էության հասկացությունը։

''Դեիստական'' հասկացությունը<ref>''Դեիստական հասկացություն'' (լատ. deus - Աստված) - փիլիսոփայական ըմբռնում, որն առաջ եկավ Լուսավորության շրջանում, ըստ որի Աստծո գործունեությունն աշխարհում սահմանափակվում է արարման ֆունկցիայով։ Դեիզմը կողմ էր բնական կրոնին, որն առաջնորդվում էր բանականությամբ և հակադրվում էր հայտնության կրոնին։ Կրոնի պատճառները տեսնելով վախի և հույսի մեջ՝ Հյումն անիմաստ էր հայտարարում արարող անգործ Աստծո հասկացությունը («Dialogues concerning Natural Religion»)։</ref> կատարելապես բանականության զուտ հասկացություն է, որը, սակայն, ներկայացնում է սոսկ բոլոր ռեալությունները բովանդակող մի իր, բայց չի կարող որոշարկել դրանցից և ոչ մեկը, քանզի դրա համար պետք է օրինակ փոխառվեր զգայահասու աշխարհից, իսկ այդ դեպքում ես միշտ գործ կունենայի զգացումների առարկայի հետ և ոչ լիովին անհամասեռ մի բանի, որը բնավ չի կարող զգացումների առարկա լինել։ Իսկապես, դիցուք ես վերագրում եմ գերագույն էությանը, օրինակ, դատողականություն, բայց ինքս ոչ մի պատկերացում չունեմ որևէ դատողականության մասին, բացի նրանից, որն իմ դատողականության պատկերացումն է, այն է՝ այնպիսին, որին պետք է զգացումների ճանապարհով հայեցողություններ տրվեն և որը զբաղվում է այդ հայեցողությունները գիտակցության միասնության կանոնների ներքո բերելով։ Բայց այդ դեպքում իմ պատկերացման տարրերը միշտ կգտնվեն երևույթի մեջ, մինչդեռ հենց երևույթների պակասավորությունն էր ստիպել ինձ դուրս գալ նրանց սահմաններից դեպի այդ էության հասկացությունը, որը բոլորովին կախված չէ երևույթներից և կապված չէ նրանց հետ իբրև իր որոշարկման պայմանների։ Իսկ եթե ես զուտ դատողականություն ստանալու համար անջատեմ այն զգայականությունից, ապա կմնա ոչ այլ ինչ, եթե ոչ հայեցողությունից զուրկ մտածողության ընդամենը ձևը, որի միջոցով միայն ես որոշակի ոչինչ, հետևաբար ոչ մի առարկա ճանաչել չեմ կարող։ Ի վերջո, ես պետք է մեկ այլ դատողականություն մտածեմ, որն առարկաներ է հայեցում, բայց որի մասին ես ոչ մի պատկերացում չունեմ, քանի որ մարդկային դատողականությունը դիսկուրսիվ է և կարող է ճանաչել միայն ընդհանուր հասկացությունների միջոցով։ Նույնը տեղի կունենա, եթե ես գերագույն էությանը կամք վերագրեմ։ Իսկապես, ես ձեռք եմ բերում այդ հասկացությունը՝ միայն դուրս բերելով այն իմ ներքին փորձից, բայց այդկերպ հիմքում միշտ ընկած է իմ բավարարման կախվածությունը առարկաներից, որոնց գոյության կարիքը մենք ունենք, այսինքն՝ հիմքում ընկած է զգայականությունը, ինչը տակավին հակասում է գերագույն էության զուտ հասկացությանը։

Դեիզմի դեմ Հյումի առարկությունները թույլ են և վերաբերում են միայն ապացույցներին, բայց ոչ երբևէ հենց դեիստական պնդման դրույթին։ Սակայն ինչ վերաբերում է թեիզմին<ref>''Թեիզմ'' (հուն. θεος - Աստված) - կրոնական ուսմունք Աստծո մասին իբրև աշխարհն ըստ որոշակի սկզբունքների նախասահմանած և այդ սահմաններում ուղղորդող անձնական արարչի և կառավարչի։ Ամեն բան կանխորոշվածության մեջ պահելու իր ֆունկցիայով այն մոտ է պանթեիստական Աստծուն, բայց ի տարբերություն վերջինիս տրանսցենդենտ է աշխարհին։</ref>, որն առաջ է գալիս շնորհիվ գերագույն էակի մասին մեր ավելի որոշարկված և դեիզմի դեպքում ընդամենը տրանսցենդենտ հասկացության, ապա նրա առարկությունները շատ ուժեղ են և այդ հասկացության կազմավորումից ի վեր որոշ դեպքերում (իրականում բոլոր դեպքերում) անհերքելի։ Հյումը միշտ կարծում էր, որ սոսկ նախաէակի հասկացության օգնությամբ, որին գոյաբանական պրեդիկատներից բացի ոչինչ չենք վերագրում (հավերժություն, ամենագոյություն, ամենազորություն), մենք որոշակի ոչինչ չենք մտածում, դրա համար պետք է ավելանան հատկություններ, որոնք կարող են հասկացություն ընձեռել in concreto։ Բավական չէ ասել, որ նա պատճառ է, հարկ է նաև ասել, թե ինչպիսին է նրա պատճառականությունը, ասենք՝ դատողականությամբ է, թե կամքով, ահա այստեղ են սկսվում Հյումի հարձակումները բուն հարցի, այն է՝ թեիզմի վրա, և դա այն դեպքում, երբ մինչ այդ նա գրոհում էր միայն դեիզմի ապացույցները, ինչը առանձնահատուկ վտանգ չէր ներկայացնում։ Սակայն Հյումի վտանգավոր փաստարկները բոլորն էլ վերաբերում են անտրոպոմորֆիզմին<ref>''Անտրոպոմորֆիզմ'' (հուն. άνθρωπος - մարդ և μορφή - ձև) - մարդկային հատկանիշների վերագրումը այլ կենդանի էակներին, բնությանը և նույնիսկ Աստծուն։</ref>, որն իր կարծիքով անտրոհելի է թեիզմից և հակասական է դարձնում այն իր ներսում, իսկ եթե հեռացվի անտրոպոմորֆիզմը, ապա կվերանա նաև թեիզմը և կմնա լոկ դեիզմը, որն անհնար է ինչ-որ կերպ գործի դնել, որը բոլորովին անօգուտ է և չի կարող հիմք ծառայել կրոնի և բարոյականության համար։ Եթե անտրոպոմորֆիզմի այս անխուսափելիությունը լիներ հավաստի, ապա ինչպիսին էլ լինեին գերագույն էության գոյության ապացույցները և որքան էլ ընդունելի մեզ համար, այդուհանդերձ մենք երբեք չէինք կարողանա որոշարկել այդ էության հասկացությունը՝ առանց հակասության մեջ ընկնելու։

Եթե մենք զուտ բանականության բոլոր տրանսցենդենտ դատողություններից խուսափելու պահանջին միացնենք առաջին հայացքից հակասող պահանջ, այն է՝ շարժվել դեպի հասկացությունները, որոնք դուրս են գտնվում իմմանենտ (էմպիրիկ) կիրառության ոլորտից, ապա կտեսնենք, որ երկուսն էլ կարելի է համատեղել, բայց միայն բանականության ամենաթող կիրառության ''սահմանի'' վրա։ Իսկապես, այդ սահմանը նույնքան պատկանում է փորձի, որքան մտացածին էությունների ոլորտին, և այդկերպ մենք միաժամանակ հասկանում ենք, թե ինչպես են այդքան զարմանալի հիշյալ գաղափարները ծառայում բացառապես մարդկային բանականության սահմանը որոշարկելուն, այն է՝ մի կողմից՝ անվերջ չընդլայնելով փորձնական ճանաչողությունն այնպես, որ մեզ մնար ճանաչել ոչ ավելի, քան ընդամենը աշխարհը, և մյուս կողմից՝ դուրս չգալով փորձի սահմաններից և չդատելով նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին որպես ինքնին իրերի։

Բայց մենք հաշվի ենք առնում այդ սահմանը, եթե սահմանափակում ենք մեր դատողությունը հարաբերությամբ, որ աշխարհը կարող է ունենալ մի էության նկատմամբ, որի հասկացությունն արդեն դուրս է աշխարհի ներսում մեզ հասու ամեն ճանաչողությունից։ Իսկապես, այդ դեպքում ''ինքնին'' գերագույն էությանը մենք չենք վերագրում և ոչ մեկը այն հատկություններից, որոնց միջոցով մտածում ենք փորձի առարկաները և այդպիսով խուսափում ''դոգմատիկ'' անտրոպոմորֆիզմից. բայց այնուամենայնիվ մենք վերագրում ենք այդ հատկությունները աշխարհի նկատմամբ այդ գերագույն էության հարաբերությանը և թույլ ենք տալիս ''սիմվոլիկ'' անտրոպոմորֆիզմ, որն իրականում առնչվում է միայն լեզվին և ոչ հենց օբյեկտին։

Երբ ես ասում եմ, որ մենք ստիպված ենք աշխարհին նայել այնպես, ''ինչպես եթե'' այն լիներ գերագույն դատողականության և կամքի ստեղծագործություն, ապա իրականում ասում եմ ոչ ավելին, քան այն, որ ինչպես ժամացույցը, նավը, կառավարումը հարաբերվում են վարպետի, շինարարի և ղեկավարի հետ, այնպես զգայահասու աշխարհը (կամ այն ամենը, ինչը կազմում է երևույթների այս համակցության հիմունքը) հարաբերվում է անհայտի հետ, ինչը ես թեև չեմ ճանաչում այնպես, ինչպես կա ինքնին, բայց ճանաչում եմ այնպես, ինչպես կա ինձ համար, այսինքն՝ աշխարհի վերաբերությամբ, որի մի մասն եմ ես։

===§ 58===

Այդպիսին է ճանաչողությունն ''ըստ համաբանության'', որը նշանակում է ոչ թե, ինչպես սովորաբար կարծում են, երկու իրերի մասնակի նմանություն, այլ երկու բոլորովին տարբեր իրերի միջև երկու հարաբերությունների կատարյալ նմանություն<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Այդպիսին է մարդկային արարքների իրավական հարաբերությունների և շարժող ուժերի մեխանիկական հարաբերությունների միջև եղած համաբանությունը, ես ոչինչ չեմ կարող անել ուրիշին՝ առանց իրավունք տալու նրան նույն պայմաններում միևնույնը անել ինձ, ճիշտ այնպես, ինչպես ոչ մի մարմին չի կարոդ ներգործել մեկ այլ մարմնի վրա իր շարժող ուժով՝ առանց առաջ բերելու համարժեք հակազդեցություն։ Այստեղ իրավունքը և շարժող ուժը միանգամայն տարբեր բաներ են, սակայն իրենց հարաբերություններով լրիվ նման են։ Այսպիսի համաբանության շնորհիվ ես, ուստի, կարոդ եմ տալ ինձ բացարձակապես անհայտ իրերի միջև եղած հարաբերության հասկացությունը։ Օրինակ՝ ինչպես երեխաների երջանկությանը նպաստելը = a հարաբերվում է ծնողների սիրուն = b, այնպես մարդկային ցեղի բարօրությունը = c հարաբերվում է Աստծո մեջ [եղած] անհայտին = x, որը մենք սեր ենք անվանում, այն չնչին իսկ նմանություն չունի մարդկային որևէ հակման հետ, բայց մենք կարող ենք դրա հարաբերությունն աշխարհի նկատմամբ նմանեցնել այն հարաբերությանը, որը տեղի ունի աշխարհի իրերի միջև։ Սակայն հարաբերության հասկացությունն այստեղ ընդամենը կատեգորիա է, այն է՝ պատճառի հասկացություն, որը չի առնչվում զգայականությանը։</ref>։ Այս համաբանության շնորհիվ այնուամենայնիվ մնում է ''մեզ համար'' բավականաչափ որոշակի հասկացություն գերագույն էության մասին, թեև մենք վերացրել ենք այն ամենը, ինչը կարող էր ''որոշարկել'' այն ուղղակիորեն և ''ինքնին'', չէ՞ որ մենք որոշարկում ենք այդ հասկացությունը աշխարհի և հետևաբար մեր հարաբերությամբ, իսկ ավելին մեզ հարկավոր էլ չէ։ Հարձակումները, որ Հյումը գործեց ընդդեմ նրանց, ովքեր ցանկանում էին բացարձակորեն որոշարկել այս հասկացությունը՝ նյութ փոխառելով իրենք իրենցից և աշխարհից, մեզ չեն վերաբերում, նա չի կարող կշտամբել մեզ նաև այն բանի համար, թե մեզ ոչինչ չի մնում, եթե գերագույն էության հասկացությունից հեռացվում է օբյեկտիվ անտրոպոմորֆիզմը։

Իսկապես, եթե սկզբից ևեթ (ինչպես դա անում է Հյումն իր տրամախոսության մեջ հանձին Ֆիլոնի ընդդեմ Կլեանթի<ref>''Ֆիլոն'' և ''Կլեանթ'' - Հյումի «Dialogues concerning Natural Religiono-ի տրամախոսության հերոսները՝ հին հույն փիլիսոփա Կլեանթոսը՝ Զենոն ստոիկի հետևորդը, և Փիլոն Ալեքսանդրացին՝ եբրայա-հելլենական մտածողը։</ref>) իբրև անհրաժեշտ հիպոթեզ ընդունվում է նախաէակի ''դեիստական'' հասկացությունը, որի մեջ մենք այդ նախաէակը մտածում ենք բացառապես գոյաբանական պրեդիկատների՝ սուբստանցի, պատճառի և այլնի միջոցով (''ինչը մենք պետք է անենք'', որովհետև բանականությունը, զգայահասու աշխարհում մղվելով սոսկ մշտապես պայմանավորված պայմանների կողմից, չի կարող որևէ բավարարում գտնել, ''և ինչը պետք է դյուրությամբ անենք''՝ առանց ընկնելու անտրոպոմորֆիզմի մեջ, որը զգայահասու աշխարհից պրեդիկատները տեղափոխում է այդ աշխարհից բոլորովին տարբեր էության վրա, քանզի հիշյալ պրեդիկատներն ընդամենը կատեգորիաներ են, որոնք թեև չեն տալիս ոչ մի որոշակի հասկացություն այդ էության մասին, սակայն հենց այդ պատճառով չեն տալիս զգայականության պայմաններով սահմանափակված ոչ մի հասկացություն), ապա մեզ ոչինչ չի կարող խոչընդոտել այդ էությանը աշխարհի հարաբերությամբ վերագրել ''պատճառականություն բանականության միջոցով'' և այդկերպ անցնել թեիզմի՝ առանց ստիպված լինելու այդ էությանը, իբրև նրան հատուկ հատկություն, բանականություն վերագրել։ Իսկապես, ''առաջին հերթին'', բանականության կիրառությունը զգայահասու աշխարհում ամեն հնարավոր փորձի վերաբերյալ իր հետ համաձայնության ամենաբարձր աստիճանին հասցնելու միակ ուղին վերստին գերագույն բանականության իբրև աշխարհում բոլոր կապերի պատճառի ընդունումն է. այդպիսի սկզբունքը պետք է միանգամայն նպաստավոր լինի բանականության համար և ոչնչով չի կարող վնասել բնության մեջ նրա կիրառությանը։ ''Երկրորդ հերթին'', այդկերպ բանականությունը իբրև հատկություն վերագրվում է ոչ թե նախաէակին ինքնին, այլ սոսկ վերջինիս ''հարաբերությանը'' զգայահասու աշխարհի նկատմամբ, այնպես որ անտրոպոմորֆիզմը լիովին խուսափելի է։ Չէ՞ որ այստեղ դիտարկվում է միայն բանականության ձևի ''պատճառը'', որն առկա է ամենուրեք աշխարհում, ու թեև գերագույն էությանը, հաշվի առնելով, որ այն բովանդակում է աշխարհի այդ բանականության ձևի հիմունքը, վերագրվում է բանականություն, սակայն միայն ըստ համաբանության, այսինքն՝ այնքանով, որքանով այդ արտահայտությունը մեզ ցույց է տալիս անհայտ բարձրագույն պատճառի հարաբերությունը աշխարհի նկատմամբ՝ աշխարհում եղած ամեն բան մեծ չափով համաձայն բանականության որոշարկելու համար։ Այսկերպ բանականության հատկության միջոցով մենք կկարողանանք մտածել ոչ թե Աստծուն, այլ աշխարհը, և մտածել այնպես, ինչպես դա անհրաժեշտ է աշխարհի նկատմամբ բանականության ամենահնարավոր կիրառության համար համաձայն մեկ սկզբունքի։ Սրանով մենք խոստովանում ենք, որ գերագույն էությունն այնպես, ինչպես դա կա ինքնին, բոլորովին անհետազոտելի է մեզ համար և ''որոշակի ձևով'' անմտածելի. դա [մի կողմից] վերապահում է մեզ բանականության որպես գործող պատճառի (կամքի միջոցով) մասին մեր ունեցած տրանսցենդենտ հասկացությունների կիրառությունից՝ չորոշարկելու համար աստվածային բնությունն այնպիսի հատկություններով, որոնք միշտ փոխառված են միայն մարդկային բնությունից, և չտրվելու համար կոպիտ կամ երազկոտ հասկացությունների, մյուս կողմից՝ դա թույլ չի տալիս մեզ աշխարհի դիտարկումը հեղեղել գերֆիզիկական բացատրություններով՝ ելնելով Աստծուն փոխանցված մարդկային բանականության մասին մեր հասկացություններից, կտրելով վերջիններս իրենց բուն կոչումից, համաձայն որի դրանք միայն բնության ուսումնասիրություն են բանականությամբ, այլ ոչ՝ երևույթների կամայական դուրսբերում ինչ-որ գերագույն բանականությունից։ Մեր տկար հասկացություններին կհամապատասխանի հետևյալ արտահայտությունը. մենք մտածում ենք աշխարհն այնպես, ''ինչպես եթե'' այն ըստ իր գոյության և ներքին կոչման սերվեր ինչ-որ գերագույն բանականությունից։ Սրանով մենք մասամբ ճանաչում ենք հենց իրեն՝ աշխարհին հատուկ հատկությունը, չհավակնելով, սակայն, որոշարկել նրա պատճառն ինքնին, մասամբ էլ այդ հատկության հիմունքը (աշխարհում բանականության ձևի) դնում ենք գերագույն պատճառի ''հարաբերության մեջ'' աշխարհի նկատմամբ՝ բավական չհամարելով դրա համար ինքը աշխարհը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ես կասեի՝ գերագույն պատճառի պատճառականությունը աշխարհի նկատմամբ նույնն է, ինչ մարդկային բանականությունը իր ստեղծագործությունների նկատմամբ։ Ընդսմին, հենց իր՝ գերագույն պատճառի բնությունն ինձ համար մնում է անհայտ, ես միայն համեմատում եմ ինձ հայտնի գործողությունը (աշխարհակարգը) և նրա բանական լինելը մարդկային բանականության ինձ հայտնի գործողությունների հետ և գերագույն պատճառը բանականություն կոչում՝ որպես հատկություն չվերագրելով նրան ո՛չ մարդու դեպքում այդ տերմինով նշանակածը, ո՛չ էլ մեկ ուրիշ ինձ հայտնի բան։</ref>։

Այսպես, դժվարությունները, որոնք կարծես կանգնած էին թեիզմի առջև, վերանում են շնորհիվ այն բանի, որ Հյումի հիմնադրույթի հետ, համաձայն որի բանականության կիրառությունը պետք չէ դոգմատիկորեն մղել ամեն հնարավոր փորձի ոլորտից դուրս, կապված է մեկ այլ հիմնադրույթ, որը նա բոլորովին չէր նկատել, այն է՝ պետք չէ հնարավոր փորձի ոլորտը դիտել իբրև մի բան, որը մեր բանականության աչքերում սահմանափակում է ինքն իրեն։ Բանականության քննադատությունն այստեղ ճշմարիտ միջին ուղի է նշում դոգմատիզմի, որի հետ պայքարում է Հյումը, և սկեպտիցիզմի միջև, որը նա, ընդհակառակը, ցանկանում էր ներմուծել։ Դա միջին ուղի է, որը նման չէ ուրիշներին, որոնք ընտրվում են կարծես մեխանիկորեն (մի բան այստեղից, մի բան այնտեղից) և որոնցից ոչ ոք ավելին չի սովորում, դա ուղի է, որ կարելի է ճշգրիտ որոշարկել համաձայն սկզբունքների։

===§ 59===

Այս նկատառման սկզբում ես օգտվեցի ''սահմանի'' զգայական պատկերից՝ բանականության եզրերը իրեն համապատասխան իր կիրառության վերաբերյալ հաստատելու համար։ Զգայահասու աշխարհը բովանդակում է միայն երևույթներ, որոնք ամենևին ինքնին իրեն չեն, [մինչդեռ] այդ վերջինները (նոումենները) դատողականությունը պետք է ընդունի հենց այն պատճառով, որ ճանաչում է փորձի առարկաները որպես ընդամենը երևույթներ։ Մեր բանականությունը ներառում է այդ երկուսն էլ, և հարցն այն է, թե ինչպես է վարվում բանականությունը՝ դատողականությունը երկու ոլորտներում սահմանափակելու համար։ Փորձը, որ բովանդակում է ամեն բան, ինչ պատկանում է զգայահասու աշխարհին, ինքն իրեն չի սահմանափակում, նա միշտ միայն մեկ պայմանավորված բանից հասնում է մեկ այլ պայմանավորված բանի։ Այն, ինչը նա պիտի սահմանափակի, պետք է լիովին դուրս լինի նրանից, իսկ դա զուտ մտահասու էությունների ոլորտն է։ Եթե հարցը վերաբերում է այդ մտահասու էությունների բնության ''որոշարկմանը'', ապա այդ ոլորտը մեզ համար դատարկ տարածություն է, և այնքանով, որ հաշվի են առնվում դոգմատիկորեն որոշարկված հասկացությունները, մենք չենք կարող դուրս գալ հնարավոր փորձի սահմաններից։ Բայց քանի որ ինքը սահմանը դրական ինչ-որ բան է, որ պատկանում է թե՛ իր ներսում եղածին, թե՛ տարածությանը, որը դուրս է տվյալ համակցությունից, ապա դա իսկապես դրական իմացություն է, որին բանականությունը հաղորդակից է շնորհիվ այն բանի, որ ձգվում է մինչև այդ սահմանը՝ չփորձելով, սակայն, անցնել այն, որովհետև վերջինից այն կողմ նա դեմ կառնի դատարկ տարածության, որում կարող է, իհարկե, իրերի համար ձևեր մտածել, բայց ոչ իրեր։ Սակայն փորձի ոլորտի ''սահմանափակումը'' մի բանով, ինչն այլ կերպ անհայտ է նրան, այնուամենայնիվ իմացություն է, որը դեռ այդ կետում մնում է բանականությանը և որի շնորհիվ բանականությունը, չամփոփվելով զգայահասու աշխարհի ներսում, բայց նաև չանցնելով նրա ոլորտից դուրս, սահմանափակված է այնպես, ինչպես դա հատուկ է սահմանի իմացությանը, այսինքն՝ սահմանի ներսում բովանդակվածի նկատմամբ սահմանափակված է իրենից դուրս գտնվողի հարաբերությամբ։

Բնական աստվածաբանությունը այդպիսի հասկացություն է մարդկային բանականության սահմանի վրա, որտեղ վերջինս ստիպված է դիմել գերագույն էության գաղափարին (իսկ պրակտիկ առումով՝ նաև մտահասու աշխարհի գաղափարին) ոչ թե այս ընդամենը մտահասու էության համար, այսինքն՝ զգայահասու աշխարհից դուրս ինչ-որ բան որոշարկելու, այլ այդ աշխարհի ներսում սոսկ իր սեփական կիրառությունը ամենահնարավոր միասնության սկզբունքների համաձայն (ինչպես տեսական, այնպես էլ պրակտիկ) ուղղորդելու և հանուն այս նպատակի օգտագործելու այդ աշխարհի վերաբերությունն առ ինքնուրույն բանականությունը, որպես բոլոր այս կապերի պատճառ, բայց այդկերպ ոչ թե ինչ-որ էություն ''հորինելու'', այլ, քանի որ զգայահասու աշխարհից դուրս անհրաժեշտաբար պետք է գոյություն ունենա մի բան, որը մտածվում է միայն զուտ դատողականությամբ, այդկերպ ''որոշարկելու'' համար այդ էությունը, թեկուզև միայն ըստ համաբանության։

Այսպես, մնում է մեր վերոհիշյալ դրույթը, որն ամբողջ քննադատության արդյունքն է. «Իր բոլոր a priori սկզբունքներով բանականությունը սովորեցնում է մեզ ճանաչել բացառապես հնարավոր փորձի առարկաները և ոչ ավելի, քան այն, ինչը կարելի է քաղել նրանց մասին փորձից», բայց այս սահմանափակումը չի խանգարում բանականությանը հասցնել մեզ փորձի օբյեկտիվ ''սահմանին'', այն է՝ ''վերաբերությանն'' առ այն, ինչը չի կարող ինքը լինել փորձի առարկա, բայց պետք է լինի ամեն փորձի բարձրագույն հիմունք, բանականությունը մեզ սովորեցնում է ոչ թե այդ հիմունքն ինքնին, այլ սոսկ դրա վերաբերության մեջ առ բանականության ամբողջական և հնարավոր փորձի ոլորտում գերագույն նպատակներին ուղղված կիրառությունը։ Սակայն հենց սա է ամբողջ օգուտը, որ կարելի է բաղձալ բանական ճանապարհով և որից գոհ լինելու հիմքեր կան։

===§ 60===

Այսպես, մենք հանգամանորեն ներկայացրինք մետաֆիզիկան ըստ իր սուբյեկտիվ հնարավորության, ինչպես այն իրականում տրված է մարդկային բանականությանը ''բնական հակման'' մեջ, ասել է թե՝ մի բանում, որը կազմում է վերջինի հետազոտության գլխավոր նպատակը։ Մինչդեռ մենք գտանք, որ մեր բանականության այսպիսի հակվածության այդ ''սոսկ բնական'' կիրառությունը, եթե չկա սանձահարող և սահմաններ դնող դիսցիպլին, որը հնարավոր է միայն գիտական քննադատության շնորհիվ, հանգեցնում է մեզ անդրազանց, մասամբ ընդամենը թվացյալ, մասամբ էլ իրարամերժ ''դիալեկտիկական'' հետևությունների. բացի այդ, նման իմաստակող մետաֆիզիկան չի նպաստում բնության ճանաչողությանը և նույնիսկ վնասարար է, այնպես որ դեռևս հետազոտության արժանի խնդիր է մնում ''բնության նպատակները'' գտնելը, որոնք կարող են թիրախ լինել մեր բանականության մեջ տրանսցենդենտ հասկացությունների նկատմամբ եղած հակվածության համար, քանզի բնության մեջ առկա ամեն բան սկզբնապես պետք է դրված լինի որևէ օգտակար նպատակով։

Այսպիսի հետազոտությունն իսկապես դժվար է, և ես խոստովանում եմ, որ այն, ինչ կարող եմ ասել այս առիթով, ինչպես և բնության առաջին նպատակներին առնչվող ամեն բան, կլինի ընդամենը ենթադրություն, ինչն այս դեպքում թույլատրելի է ինձ, քանի որ հարցը վերաբերում է ոչ թե մետաֆիզիկական դատողությունների օբյեկտիվ նշանակալիությանը, այլ դրանց նկատմամբ բնական հակվածությանը, հետնաբար այդ հարցն ընկած է մետաֆիզիկայի սիստեմից դուրս՝ մարդաբանության ոլորտում։

Դիտարկելով բոլոր տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց համակցությունը կազմում է բնական զուտ բանականության ճշմարիտ խնդիրը, որը վերջինիս ստիպում է թողնել սոսկ բնության դիտարկումը, դուրս գալ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից և այդ ձգտման մեջ ստեղծել մի բան (լինի այն գիտություն թե իմաստակում), որ կոչվում է մետաֆիզիկա, ես գալիս եմ այն կարծիքին, թե այս բնական հակվածությունն ուղղված է ազատելու մեր ըմբռնումը փորձի կապանքներից և սոսկ բնության դիտարկման սահմաններից այնքան, որ վերջինս առնվազն տեսնի իր առջև դատողականության համար առարկաներ բովանդակող մի բաց ոլորտ, առարկաներ, որոնց անհնար է հասու լինել զգայականությամբ, ընդ որում ոչ թե հանուն դրանց սպեկուլյատիվ հետազոտության (քանի որ մենք չենք գտնի ոտք դնելու համար համապատասխան հող), այլ որպեսզի պրակտիկ սկզբունքները, որոնք իրենց անհրաժեշտ սպասման և հույսի համար տեղ չգտնելով՝ չէին կարողանում հասնել այն համընդհանրությանը, որի կարիքը բանականությունն ունի բարոյական նկատառումներով...<ref>Նշված նախադասությունը քերականորեն և իմաստորեն կոռեկտ չէ։ Ֆորլենդերը (I. Kant, Prolegomena, Leipzig, 1920, S. 137) բերում է տարբեր հեղինակների առաջարկած լրացման տարբերակներ։ Այսպես, «որպեսզի պրակտիկ սկզբունքները...» հատվածից հետո երդմանը (1-ին հրատ.) առաջարկում է դնել «...սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս ազատ տարածություն ստանան» ֆրազը։ Ռոզենկրանցը (ըստ Շոպենհաուերի)՝ «...կարողանան նշանակություն ունենալ մեզ համար», Շուլցը՝ «...այդ համընդհանրության մեջ կարողանան տարածվել», Էրդմանը (2-րդ հրատ.)՝ «...առնվազն ընդունվեն իբրև հնարավոր»։ Հարտենշտայնը փոխել է ամբողջ նախադասության կառուցվածքը, այսպես, «քանի որ բարոյական սկզբունքները, առանց, և այլն»։</ref>

Եվ այսպես, ես գտնում եմ, որ ''հոգեբանական'' գաղափարը, նույնիսկ եթե շատ քիչ ըմբռնեմ զուտ և փորձի բոլոր հասկացություններից վեր խոյացող մարդկային հոգու բնույթը, առնվազն բավականաչափ հստակ ցույց է տալիս այդ հասկացությունների պակասավորությունը և դրանով հեռացնում է ինձ մատերիալիզմից, որպես բնության բացատրության համար անպետք հոգեբանական հասկացությունից, որը նաև նեղում է բանականությանը պրակտիկ առումով։ Այսպես էլ ''տիեզերաբանական'' գաղափարները, ցույց տալով, որ բնության ամեն հնարավոր ճանաչողություն պակասավոր է բանականության օրինական հարցերը բավարարելու համար, պահպանում են մեզ նատուրալիզմից, որը ցանկանում է բնությունը ներկայացնել որպես ինքնաբավ մի բան։ Ի վերջո, քանի որ զգայահասու աշխարհում ամեն բնական անհրաժեշտություն պայմանավորված է և միշտ ենթադրում է իրի կախում մեկ այլ իրից, իսկ չպայմանավորված անհրաժեշտությունը պետք է փնտրվի միայն զգայահասու աշխարհից տարբեր պատճառի միասնության մեջ, իսկ նրա պատճառականությունը, որը վերստին, եթե նա միայն բնություն լիներ, երբեք չէր բացատրի պատահականի գոյությունը որպես իր հետևանքի, ապա բանականությունը ''աստվածաբանական'' գաղափարի միջոցով ազատվում է ֆատալիզմի<ref>''Ֆատալիզմ'' (լատ. fatum - ճակատագիր, բախտ) - աշխարհայեցողություն, ըստ որի մարդկային իրականության դրսևորման ցանկացած փուլ պայմանավորված է նախասահմանված կարգով, հետևաբար մերժվում են ազատությունը և ընտրությունը։</ref> իբրև առաջին սկզբունքից զուրկ բնության կապի մեջ եղած կույր անհրաժեշտությունից, ինչպես նաև այդ սկզբունքի պատճառականության մեջ եղած ֆատալիզմից և տանում է դեպի ազատ պատճառի հասկացություն, այսինքն՝ գերագույն ինտելիգենցիա։ Այսկերպ տրանսցենդենտալ գաղափարները ծառայում են ոչ թե մեզ դրական ինչ-որ բան սովորեցնելու, այլ ''մատերիալիզմի, նատուրալիզմի''<ref>''Նատուրալիզմ'' (ֆրանս. naturalisme, լատ. natura - բնություն) - աշխարհայեցողություն, ըստ որի իրականությունը բացատրելիս հարկավոր է ղեկավարվել բնական սկզբունքներով և չդիմել գերբնականի օգնությանը։ Նատուրալիզմը ամենատարածված հոսանքներից էր XVII—XVIII դդ. արևմտյան փիլիսոփայության մեջ։</ref> և ''ֆատալիզմի'' հանդուգն և բանականության ոլորտը նեղացնող պնդումները վերացնելու համար և դրանով սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս տարածություն բացելու բարոյական գաղափարների համար, ինձ թվում է՝ սա որոշ չափով բացատրում է վերոհիշյալ բնական հակվածությունը։

Պրակտիկ օգուտը, որ կարող է բերել միայն սպեկուլյատիվ գիտությունը, ընկած է այդ գիտության սահմաններից դուրս, հետևաբար կարող է դիտվել սոսկ իբրև սխոլիա և ինչպես բոլոր սխոլիաները գիտության մաս չի կազմում։ Այնուամենայնիվ այդ հարաբերությունը առնվազն գտնվում է փիլիսոփայության սահմանների ներսում, հատկապես այն փիլիսոփայության, որը քաղում է զուտ բանականության աղբյուրներից, որտեղ բանականության սպեկուլյատիվ կիրառությունը մետաֆիզիկայում անհրաժեշտաբար պետք է միասնական լինի բարոյականության մեջ պրակտիկ կիրառության հետ։ Այդ իսկ պատճառով զուտ բանականության անխուսափելի դիալեկտիկան, որը մետաֆիզիկայում դիտվում է որպես բնական հակվածություն, բացատրության է արժանի ոչ միայն իբրև երևություն, որը հարկավոր է բացահայտել, այլև, եթե հնարավոր է, իբրև ''բնության կազմվածք'' համաձայն իր նպատակի, թեև այդ գործը, լինելով գերարժանի, իրավացիորեն չպետք է պահանջվի բուն մետաֆիզիկայից։

Երկրորդ՝ մետաֆիզիկայի բովանդակության համար, սակայն, արդեն հարազատ սխոլիա պետք է համարել «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ (էջ 647-668)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 604-624, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 551-569։</ref> արծարծվող հարցերի լուծումը։ Իսկապես, այնտեղ շարադրվում են բանականության որոշ սկզբունքներ, որոնք a priori որոշարկում են բնության կարգը կամ ավելի ճիշտ՝ դատողականությունը, որը փորձի միջոցով պիտի փնտրի իր օրենքները։ Թվում է, թե այդ սկզբունքները փորձի նկատմամբ կոնստիտուտիվ և օրենսդիր են, թեև բխում են միայն բանականությունից, որն ի տարբերություն դատողականության չպետք է դիտվի որպես հնարավոր փորձի սկզբունք։ Իսկ հիմնվում է արդյոք այս համապատասխանությունը այն բանի վրա, որ այնպես, ինչպես բնությունն է հատուկ երևույթներին կամ դրանց աղբյուրին՝ զգայականությանը, բայց ոչ թե ինքնին, այլ դատողականության նկատմամբ զգայականության հարաբերության մեջ, այնպես էլ դատողականությանը կարող է հատուկ լինել իր կիրառության ողջ միասնությունը հանուն ընդհանուր հնարավոր փորձի (սիստեմի մեջ) միայն բանականության հարաբերությամբ, այնպես, որ փորձն էլ միջնորդավորված կերպով ենթարկված լինի բանականության օրենսդրությանը,- այս հարցի շուրջ թող շարունակեն կշռադատել նրանք, ովքեր ցանկանում են ուսումնասիրել բանականության բնույթը նաև մետաֆիզիկայում նրա ունեցած կիրառությունից դուրս, նույնիսկ համընդհանուր սկզբունքներում՝ սիստեմատիկ տեսքի բերելու համար բնական պատմությունն ընդհանրապես։ Չէ՞ որ իմ գրվածքում ես թեև կարևորեցի այդ խնդիրը, սակայն չփորձեցի այն լուծել<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Քննադատության ընթացքում ես միշտ ձգտել եմ ոչինչ բաց չթողնել նրանից, ինչը կարող էր լիակատարության հասցնել զուտ բանականության բնույթի ուսումնասիրությունը, անգամ եթե այն թաքնված լիներ շատ խորը։ Յուրաքանչյուր ոք այսուհետև կարող է ուզածին չափ ընդարձակել իր ուսումնասիրությունը, միայն թե նրան ցույց տրվի, թե ինչպիսի ուսումնասիրություններ դեռևս կան առջևում, իսկապես, դա միանգամայն սպասելի է նրանից, ով հանձն է առել չափել ամբողջ այդ դաշտը, որպեսզի հետագայում թողնի այն ուրիշներին գալիք մշակման և նախընտրելիք բաշխման համար։ Սրան են վերաբերում նաև մեր երկու սխոլիաները, որոնք, հաշվի առնելով դրանց չորությունը, հարկ չկա առաջարկել սիրողներին, այնպես որ կներկայացվեն միայն գիտակներին։</ref>։

Արդ, ես ավարտում եմ իմ առաջադրած գլխավոր հարցի,-ինչպե՞ս է հնարավոր մետաֆիզիկան ընդհանրապես,- անալիտիկ լուծումը՝ բարձրանալով այնտեղից, որտեղ նրան իսկապես տրված է կիրառություն, առնվազն հետևանքներում, մինչև նրա հնարավորության հիմունքները։