Editing «Պրոլեգոմեններ» (section)

===§ 57===

Վերը բերված պարզագույն ապացույցներից հետո անհեթեթ կլիներ հուսալ որևէ առարկայի մասին իմանալ ավելին, քան այն, ինչ պատկանում է դրա հնարավոր փորձին, կամ իմանալ որևէ իրի մասին, որն ըստ մեր ենթադրության հնարավոր փորձի առարկա չէ, և հավակնել դույզն իսկ որոշել ելնելով նրա հատկությունից, թե ինչպիսին է այն ինքնին։ Իսկապես, ինչ եղանակով մենք կարող ենք դա որոշել, եթե ժամանակը, տարածությունը և դատողականության բոլոր հասկացությունները, իսկ ավելի ճիշտ՝ զգայահասու աշխարհում էմպիրիկ հայեցողությամբ կամ ''ընկալմամբ'' քաղված հասկացություններն ունեն և կարող են ունենալ միայն մեկ կիրառություն, այն է՝ հնարավոր դարձնել միայն փորձը, իսկ եթե մենք հեռացնում ենք այս պայմանը նույնիսկ դատողականության զուտ հասկացություններից, ապա դրանք այլևս ոչ մի օբյեկտ չեն որոշարկում և առհասարակ զուրկ են որևէ նշանակությունից։

Մյուս կողմից, սակայն, ավելի մեծ անհեթեթություն կլիներ, եթե մենք բոլորովին չընդունեինք ինքնին իրեր կամ մեր փորձը, հետևաբար մեր հայեցողությունը տարածության և ժամանակի մեջ համարեինք իրերի ճանաչման միակ հնարավոր եղանակ, իսկ մեր դիսկուրսիվ դատողականությունը՝ ցանկացած հնարավոր դատողականության նախատիպ, այսինքն՝ փորձի հնարավորության սկզբունքները համարեինք ինքնին իրերի համընդհանուր պայմաններ։

Մեր սկզբունքները, որոնք միայն հնարավոր փորձով են սահմանափակում բանականության կիրառությունը, կարող էին այդ պատճառով ''տրանսցենդենտ'' դառնալ՝ մեր բանականության սահմանները դնելով հենց իրերի հնարավորության սահմանների տեղ (ինչի օրինակ կարող են ծառայել Հյումի տրամախոսությունները<ref>''Հյումի տրամախոսություններ'' - «Dialogues concerning Natural Religion» (1779) («Տրամախոսություններ բնական կրոնի մասին»)։</ref>), եթե մեր բանականության սահմանների բարեխիղճ քննադատությունը չպաշտպաներ վերջինիս էմպիրիկ կիրառությունը և չչափավորեր դրա հավակնությունները։ Սկեպտիցիզմն ի սկզբանե գոյացավ մետաֆիզիկայից և նրա անսանձ դիալեկտիկայից։ Սկզբում վերջինս գուցե ցանկանում էր սոսկ հօգուտ բանականության փորձնական կիրառության այդ կիրառությունը գերազանցող ամեն բան ներկայացնել իբրև չնչին և խաբուսիկ, սակայն հետզհետե, երբ հասկացան, որ նույն այն a priori հիմ-նադրույթները, որոնցից օգտվում են փորձում, աննկատ և, ինչպես թվում էր, միևնույն իրավունքով ավելի հեռու են տանում, քան ձգվում է փորձը, սկսեցին կասկածի տակ առնել նույնիսկ փորձի հիմնադրույթները։ Սա, իհարկե, ցավ չէ, որովհետև առողջ դատողականությունը միշտ էլ կպաշտպանի այստեղ իր իրավունքները, սակայն այսպես գիտության մեջ ծագեց մի նոր շփոթություն, անկարելի էր որոշել, թե որքան և ինչու հենց այդքան և ոչ դրանից ավելի է պետք վստահել բանականությանը։ Իսկ վերացնել այս շփոթությունը և կանխել ապագայում դրա կրկնվելը կարելի է միայն մեր բանականության կիրառության սահմանների ճիշտ և հիմնադրույթներից դուրս բերված որոշարկման շնորհիվ։

Ճշմարիտ է, որ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս մենք չենք կարող տալ որոշակի պատկերացում այն մասին, թե ինչպիսին են ինքնին իրերը։ Բայց մենք չենք կարող լիովին հրաժարվել դրանց մասին եղած հարցին պատասխան տալուց, որովհետև փորձը երբեք ամբողջովին չի բավարարում բանականությանը, հարցերին ի պատասխան նա ուղղում է մեզ ավելի ու ավելի ետ և ինքնին իրերի հարցում թողնում բոլորովին անբավարարված, ինչը յուրաքանչյուր ոք կարող է տեսնել զուտ բանականության դիալեկտիկայից, որը հենց այդ պատճառով ունի իր լավ սուբյեկտիվ հիմունքը։ Ո՞վ կարող է հանդուրժել այն, որ մենք մեր հոգու բնությունից գալիս ենք սուբյեկտի հստակ գիտակցությանը և միաժամանակ նաև այն համոզմունքին, թե սուբյեկտի երևույթները չեն կարող բացատրվել ''մատերիալիստորեն'', և ո՞վ կարող է չհարցնել, թե ինչ է ըստ էության հոգին։ Իսկ քանի որ փորձի և ոչ մի հասկացություն այստեղ բավական չէ, ապա ամեն դեպքում պետք է միայն հանուն այս բանի ընդունել բանականության հասկացություն (որևէ պարզ ոչ-նյութական էության), թեպետ մենք բոլորովին չենք կարող ապացուցել վերջինիս օբյեկտիվ ռեալությունը։ Ո՞վ կարող է աշխարհի շարունակության և մեծության, ազատության և բնական անհրաժեշտության մասին տիեզերաբանական հարցերում բավարարվել միայն փորձնական ճանաչողությամբ, երբ, ինչպես էլ սկսենք, փորձի հիմնադրույթների հիման վրա տված ամեն պատասխան միշտ ծնում է մի նոր հարց, որն իր հերթին պատասխան է պահանջում և այդկերպ պարզ ապացուցում բացատրության բոլոր ֆիզիկական եղանակների պակասավորությունը, որոնք չեն կարող բավարարել բանականությանը։ Ի վերջո, այն ամենի լիակատար պատահականության և կախյալության պայմաններում, ինչը մենք կարող ենք մտածել կամ ընդունել՝ միայն ելնելով փորձի սկզբունքներից, ո՞վ չի տեսնում այդ սկզբունքներով բավարարվելու անհնարինությունը և իրեն ստիպված չի զգում, չնայած ամեն արգելքի, եթե ոչ տրվել տրանսցենդենտ գաղափարների, ապա առնվազն դուրս գալով բոլոր այն հասկացությունների սահմաններից, որոնք կարող են հիմնավորվել փորձով, հանգստություն և բավարարություն փնտրել ինչ-որ էության հասկացության մեջ, թեև դրա գաղափարն ինքնին անապացույց է, բայց և անհերքելի, քանի որ առնչվում է ընդամենը մտահասու էությանը, առանց որի, սակայն, բանականությունը մշտապես անբավարարված կմնար։

Սահմանները (տարաձիգ էությունների մոտ) միշտ ենթադրում են տարածություն, որը գտնվում է որոշակի տեղից դուրս և ամփոփում է այն. եզրերը չունեն դրա կարիքը, սրանք միայն ժխտումներ են, որ առաջ են բերում մեծություն, քանի որ այն չունի բացարձակ լիակատարություն։ Սեր բանականությունը, սակայն, ինքնին իրերի ճանաչողության համար կարծես իր շուրջ տեսնում է տարածություն, թեև երբեք չի կարող վերջիններիս մասին որոշակի պատկերացում ունենալ և սահմանափակված է միայն երևույթներով։

Քանի դեռ բանականության ճանաչողությունը համասեռ է, նրա համար չի կարելի մտածել ոչ մի որոշակի սահման։ Ճիշտ է, մաթեմատիկայում և բնագիտության մեջ մարդկային բանականությունը ճանաչում է եզրեր, բայց ոչ սահմաններ, այսինքն՝ թեև ընդունում է, որ իրենից դուրս ինչ-որ բան կա, որին նա երբեք չի կարող հասնել, բայց չի ընդունում, որ ինքն իր ներքին առաջխաղացման մեջ որևէ տեղ կավարտվի։ Մաթեմատիկայում ըմբռնումների ընդլայնումը և միշտ նորանոր հայտնագործությունների հնարավորությունն անվերջ է. ճիշտ այդպես անվերջ է բնության հատկությունների, նոր ուժերի և օրենքների բացահայտումը շնորհիվ շարունակական փորձի և բանականությամբ դրանց միավորման։ Բայց այնուամենայնիվ, այստեղ չի կարելի մերժել եզրերը, քանի որ մաթեմատիկան առնչվում է միայն ''երևույթներին'', և այն, ինչը չի կարող լինել զգայական հայեցողության առարկա, ինչպես մետաֆիզիկայի կամ բարոյականության հասկացությունները, ամբողջովին դուրս է գտնվում նրա ոլորտից, մաթեմատիկան երբեք չի կարող հասնել դրանց, բայց նա չունի էլ դրա կարիքը։ Այնպես որ [նրանում] բացակայում է անընդհատ առաջընթացն ու մոտեցումն այդ գիտություններին, և կարծես չկա նրանց հետ շփման կետ կամ եզր։ Բնագիտությունը երբեք չի կարող բացահայտել իրերի ներքինը, այսինքն՝ այն, ինչը երևույթ չէ, սակայն կարող է լինել երևույթների բացատրության ամենաբարձր սկզբունք։ Սակայն իր ֆիզիկական բացատրությունների համար բնագիտությունը երևույթների ներքինի բացատրության կարիք չունի, և նույնիսկ եթե նրան կողքից նման բան առաջարկվեր (օրինակ՝ ոչ նյութական էությունների ազդեցությունը), ապա վերջինս պիտի հրաժարվեր և ոչինչ չներմուծեր իր բացատրությունների ընթացքի մեջ, այլ այդ բացատրությունները մշտապես հիմներ այն բանի վրա, ինչը որպես զգացումների առարկա պատկանում է փորձին և կարող է համաձայն փորձի օրենքների կապվել մեր իրական ընկալումների հետ։

Միայն մետաֆիզիկան է զուտ բանականության դիալեկտիկական փորձերում (որոնք սկսվում են ոչ թե կամայականորեն կամ դիտավորյալ, այլ դեպի նրանց է մղվում ինքը բանականության բնությունը) մեզ հանգեցնում սահմանների, և տրանսցենդենտալ գաղափարները հենց այն պատճառով, որ մենք չենք կարող հրաժարվել նրանցից, բայց նաև չենք կարող երբևէ իրականացնել դրանք, ծառայում են իսկապես ցույց տալու համար ոչ միայն բանականության զուտ կիրառության սահմանները, այլև այդ սահմանները որոշարկելու եղանակը։ Սա է մեր բանականության բնական հակվածության նպատակը և օգուտը, որոնք սիրելի զավակի պես աշխարհ բերեցին մետաֆիզիկան, որի ծնունդը, ինչպես և աշխարհում ցանկացած ուրիշ ծնունդ, հարկ է վերագրել ոչ թե պատահմունքին, այլ նախնական սաղմին, որն իմաստուն կերպով կազմավորված է մեծ նպատակների համար։ Իրոք, մետաֆիզիկան գուցե ավելի, քան ուրիշ որևէ գիտություն, իր հիմնական գծերով դրված է մեզանում հենց բնությամբ, և այն չի կարելի դիտել որպես նախընտրության արգասիք կամ պատահական ընդլայնում (որոնցից նա բոլորովին տարբեր է) փորձի առաջընթացի մեջ։

Սակայն բանականությունը դատողականության իր բոլոր հասկացությունների և օրենքների միջոցով, որոնք իրեն բավական են էմպիրիկ կիրառության համար, հետևապես զգայահասու աշխարհում, չի գտնում որևէ բավարարում, որովհետև անվերջ ու անդադար կրկնվող հարցերը խլում են իրենց վերջնական լուծման ամեն հույս։ Տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց նպատակն է այդ ավարտունությունը, բանականության այդպիսի պրոբլեմներ են։ Բանականությունը պարզ տեսնում է, որ նման ավարտունությունը չի կարող բովանդակվել զգայահասու աշխարհում, հետևաբար նրանում չեն կարող բովանդակվել նաև բոլոր այն հասկացությունները, որոնք ծառայում են բացառապես այդ աշխարհի ըմբռնմանը՝ տարածություն, ժամանակ և այն ամենը, ինչ մենք ներկայացրինք դատողականության զուտ հասկացություններ անվան տակ։ Զգայահասու աշխարհը ոչ այլ ինչ է, քան համընդհանուր օրենքներով կապված երևույթների շղթա, այնպես որ այն չունի գոյություն ըստ ինքյան, ըստ էության, վերջինս ինքնին իր չէ, ուստի անհրաժեշտաբար վերաբերում է այն բանին, ինչը բովանդակում է այդ երևույթի հիմքը՝ էություններին, որոնք կարող են ճանաչվել ոչ միայն որպես երևույթներ, այլև որպես ինքնին իրեր։ Միայն հիշյալ էությունների ճանաչողության մեջ կարող է բանականությունը հուսալ բավարարել պայմանավորվածից դեպի իր պայմանները եղած առաջխաղացման ավարտունության իր պահանջը։ Վերը (§ 33, 34) մենք ներկայացրինք բանականության եզրերը զուտ մտացածին էությունների ամեն ճանաչողության նկատմամբ։ Այժմ, երբ տրանսցենդենտալ գաղափարներն անհրաժեշտաբար մեզ հանգեցրել են դրանց և կարծես հանգեցնում են լի տարածության (փորձի) շփմանը դատարկ տարածության հետ (նրա, որի մասին մենք ոչինչ չենք կարող իմանալ, այսինքն՝ նոումենների), մենք կարող ենք որոշարկել նաև զուտ բանականության սահմանները, չէ՞ որ բոլոր սահմաններում դրական ինչ-որ բան կա (օրինակ՝ հարթությունը մարմնական տարածության սահմանն է, սակայն ինքն էլ տարածություն է, գիծը տարածություն է, որը հարթության սահմանն է, կետը՝ գծի սահմանը, բայց, այդուհանդերձ, կետը միշտ որոշակի տեղ է տարածության մեջ), մինչդեռ եզրերը բովանդակում են միայն բացասումներ։ Հիշյալ պարագրաֆում նշված եզրերը դեռևս բավական չեն այն բանից հետո, երբ գտանք, որ նրանցից դուրս դեռ ինչ-որ բան կա (չնայած որ մենք երբեք չենք իմանա, թե ինչ է դա ինքնին)։ Իսկապես, այժմ առաջ է գալիս հետևյալ հարցը, ինչպե՞ս է վարվում մեր բանականությունը կապելիս այն, ինչը մենք գիտենք, այն բանի հետ, ինչը մենք չգիտենք և երբեք չենք իմանա։ Այստեղ կա հայտնիի իրական կապը լիովին անհայտի հետ (ինչպիսին այն կմնա միշտ), և դրա հետ մեկտեղ, եթե անհայտը դույզն-ինչ ավելի հայտնի չդառնա, ինչն իսկապես հարկավոր չէ հուսալ, ապա մենք, այնուամենայնիվ, պետք է կարողանանք որոշարկել և պարզության բերել այդ կապի մասին հասկացությունը։

Այսպիսով, մենք պիտի մտածենք ոչ-նյութական էություն, մտահասու աշխարհ և էություններից գերագույնը (սոսկ նոումեններ), որովհետև միայն սրանց մեջ է իբրև ինքնին իրերում բանականությունը ավարտունություն և բավարարություն գտնում, ինչը նա երբեք չէր կարող հուսալ՝ երևույթները իրենց համասեռ հիմունքներից դուրս բերելով, և որովհետև այդ երևույթներն իսկապես վերաբերում են իրենցից տարբեր (այսինքն՝ բոլորովին անհամասեռ) ինչ-որ բանի, քանզի մշտապես ենթադրում են ինքնին իրը, ուստի և ցույց տալիս այն, անկախ նրանից՝ կճանաչվի արդյոք այդ իրն ավելի, թե ոչ։

Քանի որ մենք երբեք չենք կարող ճանաչել այս մտահասու էություններն այնպես, ինչպես դրանք կարող են գոյություն ունենալ ինքնին, այսինքն՝ որոշարկված, բայց և պետք է ընդունենք դրանք զգայահասու աշխարհի հարաբերությամբ և կապենք նրա հետ բանականության օգնությամբ, ապա մենք կարող ենք առնվազն մտածել այդ կապը շնորհիվ այնպիսի հասկացությունների, որոնք արտահայտում են այդ մտահասու էությունների հարաբերությունը զգայահասու աշխարհին։ Իսկապես, եթե մենք մտածում ենք մտահասու էությունը շնորհիվ ոչ այլ բանի, քան դատողականության հասկացության, ապա իրականում դրանով որոշակի ոչինչ չենք մտածում, հետևաբար մեր հասկացությունը զուրկ է նշանակությունից, իսկ եթե մենք այն մտածում ենք շնորհիվ հատկությունների, որոնք փոխառված են զգայահասու աշխարհից, ապա դա այլևս մտահասու էություն չէ, այն մտածվում է իբրև ֆենոմեններից մեկը և պատկանում է զգայահասու աշխարհին։ Որպես օրինակ վերցնենք գերագույն էության հասկացությունը։

''Դեիստական'' հասկացությունը<ref>''Դեիստական հասկացություն'' (լատ. deus - Աստված) - փիլիսոփայական ըմբռնում, որն առաջ եկավ Լուսավորության շրջանում, ըստ որի Աստծո գործունեությունն աշխարհում սահմանափակվում է արարման ֆունկցիայով։ Դեիզմը կողմ էր բնական կրոնին, որն առաջնորդվում էր բանականությամբ և հակադրվում էր հայտնության կրոնին։ Կրոնի պատճառները տեսնելով վախի և հույսի մեջ՝ Հյումն անիմաստ էր հայտարարում արարող անգործ Աստծո հասկացությունը («Dialogues concerning Natural Religion»)։</ref> կատարելապես բանականության զուտ հասկացություն է, որը, սակայն, ներկայացնում է սոսկ բոլոր ռեալությունները բովանդակող մի իր, բայց չի կարող որոշարկել դրանցից և ոչ մեկը, քանզի դրա համար պետք է օրինակ փոխառվեր զգայահասու աշխարհից, իսկ այդ դեպքում ես միշտ գործ կունենայի զգացումների առարկայի հետ և ոչ լիովին անհամասեռ մի բանի, որը բնավ չի կարող զգացումների առարկա լինել։ Իսկապես, դիցուք ես վերագրում եմ գերագույն էությանը, օրինակ, դատողականություն, բայց ինքս ոչ մի պատկերացում չունեմ որևէ դատողականության մասին, բացի նրանից, որն իմ դատողականության պատկերացումն է, այն է՝ այնպիսին, որին պետք է զգացումների ճանապարհով հայեցողություններ տրվեն և որը զբաղվում է այդ հայեցողությունները գիտակցության միասնության կանոնների ներքո բերելով։ Բայց այդ դեպքում իմ պատկերացման տարրերը միշտ կգտնվեն երևույթի մեջ, մինչդեռ հենց երևույթների պակասավորությունն էր ստիպել ինձ դուրս գալ նրանց սահմաններից դեպի այդ էության հասկացությունը, որը բոլորովին կախված չէ երևույթներից և կապված չէ նրանց հետ իբրև իր որոշարկման պայմանների։ Իսկ եթե ես զուտ դատողականություն ստանալու համար անջատեմ այն զգայականությունից, ապա կմնա ոչ այլ ինչ, եթե ոչ հայեցողությունից զուրկ մտածողության ընդամենը ձևը, որի միջոցով միայն ես որոշակի ոչինչ, հետևաբար ոչ մի առարկա ճանաչել չեմ կարող։ Ի վերջո, ես պետք է մեկ այլ դատողականություն մտածեմ, որն առարկաներ է հայեցում, բայց որի մասին ես ոչ մի պատկերացում չունեմ, քանի որ մարդկային դատողականությունը դիսկուրսիվ է և կարող է ճանաչել միայն ընդհանուր հասկացությունների միջոցով։ Նույնը տեղի կունենա, եթե ես գերագույն էությանը կամք վերագրեմ։ Իսկապես, ես ձեռք եմ բերում այդ հասկացությունը՝ միայն դուրս բերելով այն իմ ներքին փորձից, բայց այդկերպ հիմքում միշտ ընկած է իմ բավարարման կախվածությունը առարկաներից, որոնց գոյության կարիքը մենք ունենք, այսինքն՝ հիմքում ընկած է զգայականությունը, ինչը տակավին հակասում է գերագույն էության զուտ հասկացությանը։

Դեիզմի դեմ Հյումի առարկությունները թույլ են և վերաբերում են միայն ապացույցներին, բայց ոչ երբևէ հենց դեիստական պնդման դրույթին։ Սակայն ինչ վերաբերում է թեիզմին<ref>''Թեիզմ'' (հուն. θεος - Աստված) - կրոնական ուսմունք Աստծո մասին իբրև աշխարհն ըստ որոշակի սկզբունքների նախասահմանած և այդ սահմաններում ուղղորդող անձնական արարչի և կառավարչի։ Ամեն բան կանխորոշվածության մեջ պահելու իր ֆունկցիայով այն մոտ է պանթեիստական Աստծուն, բայց ի տարբերություն վերջինիս տրանսցենդենտ է աշխարհին։</ref>, որն առաջ է գալիս շնորհիվ գերագույն էակի մասին մեր ավելի որոշարկված և դեիզմի դեպքում ընդամենը տրանսցենդենտ հասկացության, ապա նրա առարկությունները շատ ուժեղ են և այդ հասկացության կազմավորումից ի վեր որոշ դեպքերում (իրականում բոլոր դեպքերում) անհերքելի։ Հյումը միշտ կարծում էր, որ սոսկ նախաէակի հասկացության օգնությամբ, որին գոյաբանական պրեդիկատներից բացի ոչինչ չենք վերագրում (հավերժություն, ամենագոյություն, ամենազորություն), մենք որոշակի ոչինչ չենք մտածում, դրա համար պետք է ավելանան հատկություններ, որոնք կարող են հասկացություն ընձեռել in concreto։ Բավական չէ ասել, որ նա պատճառ է, հարկ է նաև ասել, թե ինչպիսին է նրա պատճառականությունը, ասենք՝ դատողականությամբ է, թե կամքով, ահա այստեղ են սկսվում Հյումի հարձակումները բուն հարցի, այն է՝ թեիզմի վրա, և դա այն դեպքում, երբ մինչ այդ նա գրոհում էր միայն դեիզմի ապացույցները, ինչը առանձնահատուկ վտանգ չէր ներկայացնում։ Սակայն Հյումի վտանգավոր փաստարկները բոլորն էլ վերաբերում են անտրոպոմորֆիզմին<ref>''Անտրոպոմորֆիզմ'' (հուն. άνθρωπος - մարդ և μορφή - ձև) - մարդկային հատկանիշների վերագրումը այլ կենդանի էակներին, բնությանը և նույնիսկ Աստծուն։</ref>, որն իր կարծիքով անտրոհելի է թեիզմից և հակասական է դարձնում այն իր ներսում, իսկ եթե հեռացվի անտրոպոմորֆիզմը, ապա կվերանա նաև թեիզմը և կմնա լոկ դեիզմը, որն անհնար է ինչ-որ կերպ գործի դնել, որը բոլորովին անօգուտ է և չի կարող հիմք ծառայել կրոնի և բարոյականության համար։ Եթե անտրոպոմորֆիզմի այս անխուսափելիությունը լիներ հավաստի, ապա ինչպիսին էլ լինեին գերագույն էության գոյության ապացույցները և որքան էլ ընդունելի մեզ համար, այդուհանդերձ մենք երբեք չէինք կարողանա որոշարկել այդ էության հասկացությունը՝ առանց հակասության մեջ ընկնելու։

Եթե մենք զուտ բանականության բոլոր տրանսցենդենտ դատողություններից խուսափելու պահանջին միացնենք առաջին հայացքից հակասող պահանջ, այն է՝ շարժվել դեպի հասկացությունները, որոնք դուրս են գտնվում իմմանենտ (էմպիրիկ) կիրառության ոլորտից, ապա կտեսնենք, որ երկուսն էլ կարելի է համատեղել, բայց միայն բանականության ամենաթող կիրառության ''սահմանի'' վրա։ Իսկապես, այդ սահմանը նույնքան պատկանում է փորձի, որքան մտացածին էությունների ոլորտին, և այդկերպ մենք միաժամանակ հասկանում ենք, թե ինչպես են այդքան զարմանալի հիշյալ գաղափարները ծառայում բացառապես մարդկային բանականության սահմանը որոշարկելուն, այն է՝ մի կողմից՝ անվերջ չընդլայնելով փորձնական ճանաչողությունն այնպես, որ մեզ մնար ճանաչել ոչ ավելի, քան ընդամենը աշխարհը, և մյուս կողմից՝ դուրս չգալով փորձի սահմաններից և չդատելով նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին որպես ինքնին իրերի։

Բայց մենք հաշվի ենք առնում այդ սահմանը, եթե սահմանափակում ենք մեր դատողությունը հարաբերությամբ, որ աշխարհը կարող է ունենալ մի էության նկատմամբ, որի հասկացությունն արդեն դուրս է աշխարհի ներսում մեզ հասու ամեն ճանաչողությունից։ Իսկապես, այդ դեպքում ''ինքնին'' գերագույն էությանը մենք չենք վերագրում և ոչ մեկը այն հատկություններից, որոնց միջոցով մտածում ենք փորձի առարկաները և այդպիսով խուսափում ''դոգմատիկ'' անտրոպոմորֆիզմից. բայց այնուամենայնիվ մենք վերագրում ենք այդ հատկությունները աշխարհի նկատմամբ այդ գերագույն էության հարաբերությանը և թույլ ենք տալիս ''սիմվոլիկ'' անտրոպոմորֆիզմ, որն իրականում առնչվում է միայն լեզվին և ոչ հենց օբյեկտին։

Երբ ես ասում եմ, որ մենք ստիպված ենք աշխարհին նայել այնպես, ''ինչպես եթե'' այն լիներ գերագույն դատողականության և կամքի ստեղծագործություն, ապա իրականում ասում եմ ոչ ավելին, քան այն, որ ինչպես ժամացույցը, նավը, կառավարումը հարաբերվում են վարպետի, շինարարի և ղեկավարի հետ, այնպես զգայահասու աշխարհը (կամ այն ամենը, ինչը կազմում է երևույթների այս համակցության հիմունքը) հարաբերվում է անհայտի հետ, ինչը ես թեև չեմ ճանաչում այնպես, ինչպես կա ինքնին, բայց ճանաչում եմ այնպես, ինչպես կա ինձ համար, այսինքն՝ աշխարհի վերաբերությամբ, որի մի մասն եմ ես։